大正藏第 46 册 No. 1928 十不二门指要钞   No. 1928 [cf. No. 1927]   指要钞序   宋东山沙门遵式述   大教隆夷存乎其人,诸祖既往玄化几息,时不可以久替,必有间世者出焉。四明传教导师礼公,实教门之伟人也!童子受经便能思义,天机特发不曰生知之上性者乎!及进具禀学于宝云通师,初预法席,厥父梦其跪于师前,师执瓶水注于口中,其引若泉、其受若谷,于是乎天台大教圆顿之旨,一受即了不俟再闻。师谓之曰:“子于吾言无所不达,非助我也。”逮师始灭,公复梦贯师之首擐于左臂而行。嘻!得非初表受习,若阿难泻水分瓶之莫二也;后表传持,操师种智之首而行化也。淳化初,郡之乾符寺请开讲席,诸子悦随若众流会海,繇是堂舍侧陋门徒渐繁,未几遂迁于保恩院焉。《法华》、《止观》、《金光明》诸部,连环讲贯,岁无虚日。尝勖其徒曰:“吾之或出或处或默或语,未始不以教观权实之旨,为服味焉、为杖几焉。汝无怠也!”大哉!若夫被寂忍之衣,据大慈之室,循循善诱不可得而称矣!《释签》十不二门者,今昔讲流以为一难文也,或多注释各陈异端,孰不自谓握灵蛇之珠、挥弥天之笔,岂思夫一家教观,殊不知其启发之所。公览之再叹,岂但释文未允,奈何委乱大纲。山隤角崩良用悲痛,将欲正举舍我而谁!遂而正析斯文旁援显据,绰有余刃兼整大途,教门权实今时同昧者于兹判矣,别理随缘其类也。观道所托连代共迷者于兹见矣,指要所以其立也。至若《法华》、《止观》纲格之文,隐括错综略无不在,后之学者足以视近见远,染指知味。《易》不云乎:“通天下之志,定天下之业,断天下之疑。”实此一二万言得矣。式忝同学也,观者无谓吾之亦有党乎?取长其理、无取长其情,文理明白,谁能隐乎云也。   十不二门指要钞卷上   宋四明沙门知礼述   十不二门者,本出《释签》,岂须钞解。但斯宗讲者,或示或注,著述云云,而事理未明、解行无托,荆溪妙解翻隐于时、天台圆宗罔益于物,爰因讲次对彼释之,命为“指要钞”焉。盖指介尔之心,为事理解行之要也。聊备诸生温习,敢期达士披详邪?时大宋景德元年岁在甲辰正月九日叙。   钞曰:   此文题目多本不同,或云法华本迹十妙不二门,或无本迹二字,有唯云玄文十不二门,此或以所通之义、所释之文而冠于首,盖不忘其本也,而尽是别录者私安,取舍由情无劳苦诤,若十不二门四字,乃作者自立,故文云,为实施权则不二而二,开权显实则二而不二,法既教部咸开成妙,故此十门不二为目,须据此文释其题旨,岂非四时三教所谈,色心乃至受润无不隔异故皆名二?今经开会实理既彰,十异皆融互摄无外咸名不二,即以不二当体为门。然亦可云十不二为能通,十妙为所通。   问:“妙即不二、不二即妙,俱名俱体,何分能通所通?”   答:“今不以粗妙分能所,亦不以名体分之,盖以十妙法相该博,学者难入,此文撮要径显彼意,乃以略显广、以易通难,义立能通所通,数至十者,盖从十妙而立,虽立门对妙互有多少,而不亏本数也。此且总明,待至释文更为点示。”   若欲标述作人者,即是荆溪尊者。既是后人录出,不可正斥其讳。   释文为三:初、总叙立意,二、从一者去,列门解释,三、是故十门讫文,结摄,重示此三即拟三分也。   初又四:   初、叙前文立述作之意,又二:   初、叙前,又二:   初、叙教广二:   初、十妙意。然者是也,即领上之辞,亦信解之语,若不信者乃云不然。此迹门等者,指上玄文所谈十妙,境智行位因也,三法果也,感应兼自他,神通说法,是能化者,作属自也,眷属利益是所化者,事属他也。故因等四收十妙尽,一代教门所明法相岂过于此!今于十义,皆用待绝二妙而融会之令无壅碍,故云融通入妙。   二、凡诸下,众释意。如初理境具有七科,一一皆用四教拣之,意开藏等俱圆,复以五味判之,欲开兼等皆妙,即使醍醐之外更无余味,如此释之方称妙法。智行乃至利益各明种种法相,无不皆用四教五味,判后开之皆成极味。   二、观心下,叙观略。枢即门之要也,机谓机关,有可发之义。盖一切教行皆以观心为要,皆自观心而发,观心空故一切法空,即所修诸行、所起诸教皆归空也,假中亦然,岂不以观心为枢机邪!然今玄文未暇广明,寄诸文末略点示尔。又虽据义一一合有,为避繁文故有存没。如十二因缘,境后则有、四谛则略,盖有止观。对此明乎教观旁正,如常所说,托事则借彼事义立境立观,如王舍、耆山等,附法则摄诸法相入心成观,如四谛、五行等,既非专行,故十乘不委。此即《义例》约行等三种观相也。   二、所明下立意,又二:   初、重示大部意。更举十妙方出其意,能化即应,并神通说法也,所化即感,及眷属利益也,此十乃是一代教中能诠名字,大部明此意,在开显诸名咸妙故也。须辨十者,欲收始末自他尽故。始谓境等,即自行因,末谓三法,即自行果,自他如前。若辨此十一一咸妙,则了如来出世意尽。   二、故不下,正明今述意二:   初、为成妙解。欲知此十皆妙,须了开显大纲,即三千世间俱空假中,是今经之大体、能开之绝妙,境即此故事理俱融,智发此故无缘,行起此故无作,位历此故相摄,三法究尽此故果满,生具此故一念能感,佛得此故无谋而应,神通用此故化化无穷,说法据此故施开自在,眷属全此故天性相关,利益称此故无一不成佛。今此十门正示于此,若能知者名发妙解。   二、故撮下,为成妙行。言观法者十乘也,应知止观十乘是别论行相,而一一乘不离三千,即空假中,故云观法大体。《义例》云:“散引诸文该乎一代,文体正意唯归二经,一依《法华》本迹显实,二依《涅槃》扶律显常,以此二经同醍醐故。”是知用此十妙绝待之义为观体者,方譬日光不与暗共。又此三千法门遍于诸法,若色若心、依之与正、众生诸佛、刹刹尘尘无不具足,故《华严》云:“如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。”故今家释经题法字,约此三法各具三千互具互融方名妙法。然虽诸法彼彼各具,若为观体必须的指心法三千,故玄文云,佛法太高,众生法太广,于初心为难,心佛及众生,是三无差别,观心则易。又《义例》云:“修观次第必先内心”,今家凡曰观心,皆此意也。故今文中撮乎十妙入一念心。十门示者为成观体故也,若不尔者,何故节节唯约心说,岂尘刹生佛而不具邪?若不见此,全失今文述作之意也。   二、若解下,例后义彰法理无殊二:   初、例本妙。若本若迹各论十妙而不同者,但是互有离合故也。迹因具明境智行位四者,离因故迹;果惟明三法一妙者,合果故本。中不云境等,唯明一本因妙者,合因故;本果之外,更立本国土、本涅槃、本寿命者,离果故。故知唯云因妙必具境等,唯云三法必具国土等,若知因果不殊,自他岂应有异?以本初坐道场时亦遍赴物,岂不现通说法,岂无眷属获益邪?应知久近虽异,皆以三千俱空假中而为大纲,故云不思议一。   二、况体下,例四章。如上所明二十重妙,皆是释名而含体等,以释名是总、三章是别,总总别故,目十妙中境即是体,智行位法是宗,应等三妙是用,感及眷属既获利益,必合从因至果还起利他之用亦具体等,故云只是自他因果法故。又名等四章皆是被下之法,即属教也,而须以相别其粗妙。今之四章,出前三教四时之上,复能开前令皆圆妙,故永异之言含其待绝,以唯今经能遍开故。   三、若晓下,别示妙体令解行俱成三:   初、指妙归心。三千妙体为教所归,故一期之内五味传传相生故纵,四教各各趣理故横,而所诠法虽有显覆,准今经意,未尝暂离三千妙法。又虽诸法皆具三千,今为易成妙解妙观故,的指一念即三法,妙中特取心法也。应知心法就迷就事而辨,故《释签》云,众生法,一往通因果,二往唯局因,佛法定在果,心法定在因。若约迷悟分之,佛唯属悟,二皆在迷。复就迷中众生属他,通一切故,心法属己,别指自心故。四念处节节皆云观一念无明心,止观初观阴入心九境,亦约事中明心,故云烦恼心、病心乃至禅见心等。及随自意中四运心等,岂非就迷就事辨所观心。有人解今一念云是真性,恐未称文旨。何者?若论真性,诸法皆是,何独一念!又诸文多云观于己心,岂可真理有于己他?更有人全不许立阴.界.入等为所观境,唯云不思议境,此之二师灼然违教,唯《摩诃止观》先于六章广示妙解,岂不论诸法本真皆不思议?然欲立行造修,须拣入理之门、起观之处,故于三科拣却界.入复于五阴,又除前四的取识阴,《辅行》又拣能招报心,及以发得属于下境,此是去丈就尺,去尺就寸,如炙得穴也。乃依此心观不思议,显三千法乃至贪瞋等心,及诸根尘,皆云观阴.入.界及下九境,文中拣判毫末不差,岂是直云真性及不思议?   问:“常坐中云,以法界对法界起法界;安心中云,但信法性,不信其诸;及节节云不思议境。今何不许?”   答:“此等诸文皆是能观观法,复是所显法门,岂不读《辅行》中分科之文,先重明境,即去尺就寸文也,次明修观,即观不思议境等十乘文也。况《辅行》委示二境之相非不分明,岂得直以一念名真理及不思议邪!应知不思议境对观智边不分而分名所观境,若对所破阴等诸境,故不思议境之与观皆名能观。故《止观》云:‘譬如贼有三重,一人器械钝、身力羸、智谋少,先破二重,更整人物方破第三,所以迟回日月;有人身壮、兵利、权多,一日之中即破三重。’《辅行》释云:‘约用兵以譬能所’,‘今以身壮譬圆三谛,兵利譬圆三止,权多譬圆三观,械等并依身力故也。’上皆《辅行》文也,岂非谛观俱为能观邪!今更自立一譬,双明两重能所如器,诸淳朴岂单用槌而无砧邪?故知槌砧自分能所,若望淳朴皆属能也。智者以喻得解,幸可详之。皆为不辩两重所观,故迷斯旨。又若不立阴等为境,妙观就何处用?妙境于何处显?故知若离三道即无三德,如烦恼即菩提、生死即涅槃,玄文略列十乘,皆约此立。又《止观大意》以此二句为发心立行之体格,岂有圆顿更过于此?若如二师所立,合云菩提即菩提、涅槃即涅槃也。又引常坐中起对俱法界者,今问法界因何有起对邪?须知约根.尘.识故方云起对法界,故《义例》释此文云,体达(修观)若起若对(阴入)不出法界(成不思议)。彼有约理、约观、约果三义,此文正约观行辨也。又安心文云,唯信法性者,未审信何法为法性邪?而不知此文正是于阴修乎止观,故《起信论》云:‘一切众生从本已来未曾离念。’又下文云‘浊成本有’,若不观三道即妙,便同偏观清净真如。荆溪还许不?故《辅行》解安住世谛云‘以止观安故世谛方成不思议’,又云‘安即观也’。故谈圆妙,不违现文方为正说。今释一念,乃是趣举根尘和合一刹那心,若阴若惑、若善若恶皆具三千,皆即三谛,乃十妙之大体,故云咸尔。斯之一念为成观故,今文专约明乎不二,不可不晓,故兹委辨。”   问:“相传云,达磨门下三人得法而有浅深,尼总持云,断烦恼、证菩提。师云,得吾皮。道育云,迷即烦恼、悟即菩提。师云,得吾肉。慧可云,本无烦恼元是菩提。师云,得吾髓。今烦恼即菩提等,稍同皮肉之见,那云圆顿无过?”   答:“当宗学者因此语故迷名失旨,用彼格此陷坠本宗,良由不穷即字之义故也。应知今家明即永异诸师,以非二物相合,及非背面相翻,直须当体全是方名为即。何者?烦恼生死既是修恶,全体即是性恶法门,故不须断除及翻转也。诸家不明性恶,遂须翻恶为善、断恶证善,故极顿者仍云本无恶元是善,既不能全恶是恶,故皆即义不成。故第七记云,忽都未闻性恶之名,安能信有性德之行?”   “若尔,何不云烦恼即烦恼等,而云菩提涅槃邪?”   答:“实非别指,只由性恶融通寂灭,自受菩提涅槃之名,盖从胜立也。此则岂同皮肉之见乎?又既烦恼等全是性恶,岂可一向云本无耶?然汝所引达磨印于可师,本无烦恼元是菩提等,斯乃圭峰异说,致令后人以此为极,便弃三道唯观真心。若据祖堂自云,二祖礼三拜,依位立。岂言烦恼菩提一无一有耶?故不可以圭峰异说,而格今家妙谈尔。”   (元本云:“此乃又超得髓之说也,可师之见,意纵阶此,语且未圆。”问:“今明圆教,岂不论断惑证理及翻迷就悟邪?若论者,何异持、育之解?”答:“只如可师岂不断惑翻迷?岂亦同前二邪?故知凡分渐顿,盖论能断能翻之所以尔。”)   “今既约即论断故无可灭,约即论悟故无可翻,烦恼生死乃九界,法既十界互具方名圆,佛岂坏九转九邪?如是方名达于非道,魔界即佛。故圆家断证迷悟但约染净论之,不约善恶净秽说也。诸宗既不明性具十界,则无圆断圆悟之义,故但得即名而无即义也。此乃一家教观大途,能知此已,或取或舍,自在用之,故《止观》亦云‘唯信法性,不信其诸’,语似弃妄观真(元云岂异可师之说)。而《义例》判云,破昔计故约对治说,故知的示圆观,须指三道即是三德,故于阴等观不思议也。若不精拣何称圆修?此义难得的当,至因果不二门更为甄之。”   二、则止下,示成由行。已约心法显乎妙旨,虽知十妙不离一念,若非妙行何能成之?故玄文虽立观心,而且托事附法盖非部意,故多阙略。若具论能成之功,须指摩诃止观也。故境等五妙且论诸圣及佛世当机所观、所发、所行、所历、所究尽法,而于我曹禀教行人如何成就,故令修止观用十法成乘,方能亲观妙境,发智、立行、历位、登果,故彼十乘能令行人成就自行因果也。   言起教一章成今化他能所者,彼文起教虽即弗宣,而且不出裂网之意,此裂网文泛论生起,虽在果后化他,细寻其意,多明初心自行,故文云,种种经论开人眼目,执此疑彼、是一非诸,今融通经论解结出笼,岂非始行能裂他网!又文云,若人善用止观观心,则内慧明了,通达渐顿诸教,如破微尘出大千经卷,河沙佛法一心中晓,岂非自行起教。又云,若欲外益众生逗机设教等,此文方是果后化他也。《辅行》二释,谓化他裂网、自行裂网,但自行文略,故读者多暗。至于归大处文,亦为初心修观而说,故云胶手易着、寱梦难醒,封文齐意自谓为是,乃至云为此意故须论旨归。故知五略十广虽该自他、始终而尽,是行者修法若了彼文,方可销今相成之意。故今十门从染净不二已去,皆指果后设化之相,悉在初心刹那一念,而必须三观功成此用方显,故文云,故须初心而遮而照等。故知能修起教之观,则能成就应机现通说法之用也。此意稍隐,解者方知。不作此解,则《止观》裂网旨归之文,《记》中自行之释,及今相成之语,如何销之?若云但修十乘果用自显者,则合云十乘成今化他能所尔。   三、则彼下,功成识体。故知得此相成之意,则不唐学问、不谩修行,教下所诠妙体可识。   四、故更下,结示立名使诠旨斯显四:   初、立门所由。如文。   二、何者下,出门名义。理事三千本皆融即,实机未熟权化宜施,佛须物情分隔而说,故云不二而二,半满诸法暂有差殊,权化若成实理须显,佛随自意开会而谈,故云二而不二。境等十法即是所通,既约教部判后开之俱圆俱妙,故能通门宜名不二。   三、各自高深。一家所判,法门名义无间高下,己他无不理性本具,全性起修分显究尽,故今十门一一如是,皆为观体,其义更明。然事异故六、理一故即,此宗学者谁不言之,而的当者无几。应知圆家明理已具三千,而皆性不可变,约事乃论迷解、真似、因果有殊。故下文云,三千在理同名无明,三千果成咸称常乐(约事明六),三千无改无明即明,三千并常俱体俱用(约理明即)。若见斯旨,稍可持论。   四、直彰宗趣。如文。   二、一者下,第二列门解释二:   初、列门对妙二:   初、列门。可见。   二、是中下,对妙。七科之境不出色心,此二不二则诸境皆妙,故云第一从境立名。智、行二法正论修相,傥二境不融、修性有异,则不成妙,故二三从智行立名。位多在相、三法唯果,若了始终理一,此二皆妙,故第四从位法立名。通应二事果后利他,既是净用依正必融,纵是他机亦同自体,此之妙事在今染心,能如是观妙用方显,故五六七从感应、神通立名。三业是能说之人,权实是所说之法,此二若融说法方妙,故八九从说法立名。眷属是三草二木,利益由法雨所滋,若知本一地雨则权实益等,故第十从眷属利益立名。立此十门,意成十妙解行故也。   二、一色下,释门旨趣十段:   初、色心不二门三:   初、标一切诸法无非妙境。本文七科亦且从要,七科尚广妙旨难彰,今以色心二法收尽,故大论云:“一切世间中,唯有名与色,若欲如实说,但当观名色。”此二不二诸法皆妙,故今摄别入总,特指心法明乎不二,以此为门则解行易入也。   二、且十下,释中又二:   初、约诸境明总别二:   初、双标。总在一念者,若论诸法互摄,随举一法皆得为总,即三无差别也。今为易成观故,故指一念心法为总。然此总别不可分对理事,应知理具三千、事用三千各有总别,此两相即方称妙境。   二、何者下,双示二:   初、别。十如中,相可别故属色;性据内故属心;《观音玄义》指心为体,而诸文中双取色心;力、作单不能运;缘或指爱或指具度,既存两说义必双兼,若云业为因者,则似兼色,今从习边故因果皆心;五阴皆报则须兼心,今从受身约色义强;本末究竟文虽不对,既论三等,同后三谛,因缘中现未七支皆须双具,识.名虽独必含中阴故亦两兼,行.有是业不可遍属,无明.爱.取唯心可知。诸谛中,苦同七支、集既兼业、道亦含戒,皆具色心,俗论诸法兼二可知。灭及真中一实无谛,体唯是理无相可表,并心证故故不兼色。然上所对不可永殊,欲成别义故且从强。   二、既知下,次总。前约诸法不失自体为别,今明诸法同趣刹那为总,终日不失终日同趣,性具诸法总别相收,缘起诸法总别亦尔,非谓约事论别、以理为总。又复应知,若事若理,皆以事中一念为总,以众生在事未悟理故,以依阴心显妙理故。   问:“他云,一念即一性也,一念灵知性体常寂,又云,性即一念,谓心性灵寂,性即法身,灵即般若,寂即解脱。又云,一念真知妙体。又云,并我一念清净灵知。据此等文,乃直指文中一念,名真净灵知,是约理解。今云属事,是阴入法。与他所指,赊切如何?”   答:“此师只因将此一念约理释之,致与一家文义相违。且违文者,一、违玄文。彼判心法定在因、佛法定在果,众生法一往通因果,二往则局因。他执心法是真性,故乃自立云,心非因果。又碍定在因句,复自立云,约能造诸法故判为因,佛定在果者,乃由研修觉了究尽为果。今问:既将因果分判法相,何得因果却不相对?果若从觉,因须指迷,何得自立理能造事而为因邪?既不相对,何名分判?又违《华严》心造之义,彼经如来林菩萨说偈云:‘心如工画师,造种种五阴,一切世间中,无法而不造。如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。’《辅行》释云,心造有二种,一者约理,造即是具,二者约事,即三世变。造等心法既有二造,经以心例于佛,复以佛例于生,故云‘如心佛亦尔,如佛众生然’,是则三法各具二造方无差别,故荆溪云,不解今文如何销偈‘心造一切三无差别’?何忽独云心造诸法得名因邪?据他所释,心法是理,唯论能具能造,生佛是事,唯有所具所造,则心造之义尚亏,无差之文永失矣。又若约能造释因,则三法皆定在因,以皆有二造故。此文应今家立义纲格,若迷此者,一家教旨皆翻倒也,焉将此解定教文之欠剩邪!   “二、违《大意》及《金刚錍》。他自引云,随缘不变名性,不变随缘名心。引毕乃云,今言心即真如不变性也。今恐他不许荆溪立义。何者?既云不变随缘名心,显是即理之事,那得直作理释?若云,虽随缘边属事,事即理故,故指心为不变性者。佛法生法岂不即邪?若皆即理,何独指心名不变性?故《金錍》云:‘真如是万法,由随缘故,万法是真如,由不变故。’故知若约万法即理,则生佛、依正俱理,皆不变故,何独心是理邪?若据众生在事,则内外色心俱事,皆随缘故,何独心非事邪?他云,生佛是因果,法心非因果。验他直指心法名理,非指事即理,生佛二事会归心故方云即理,亦非当处即具三千。是知他师虽引唯色之言,亦只曲成唯真心尔。况复观心自具二种,即唯识观及实相观,因何才见言心便云是理?又实相观虽观理具,非清净理,乃即事之理也,以依阴等显故。”   问:“若尔,二观皆依事,如何分邪?”   答:“实相观者,即于识心体其本寂,三千宛然即空假中。唯识观者,照于起心变造十界即空假中。故《义例》云,夫观心法有理有事,从理则唯达法性更无余途,从事则专照起心四性叵得,亦名本末相映事理不二。又应知,观于内心二观既尔,观于外境二观亦然,此皆《止观》及《辅行》文意,非从臆说。他云,真心具三千法,乃指真如名不思议境,非指阴入也。《金錍》云‘旁遮偏指清净真如’,那得持偏指邪?又云,夫唯心之心岂唯真如心邪?须知烦恼心遍。第一记云,专缘理性而破九界,是别教义。那得句句唯于真心?又此标一念乃作一性真如释之,后文多就刹那明具三千,亦作真如释邪?”   问:“《永嘉集》既用今家观法,彼奢摩他云,一念即灵知自性,他立正合于彼,何谓不然?”   答:“彼文先于根尘体其本寂,作功不已,知灭对遗,灵知一念方得现前。故知彼之一念,全由妙止所显。不尔,何故五念息已一念现前?只如五念何由得息,那得将彼相应一念类今刹那念邪?况奢摩他别用妙止安心,毗钵舍那别用妙观安心,优毕叉方乃总用止观,故出观体中一念,正是今之阴识一念也。何者?彼文序中先会定慧同宗,法尔中乃云故即心为道,可谓寻流得源矣。故出观体云,只知一念即空不空、非空非不空。言只知者,乃即体(止也)了(观也)理,今刹那是三谛理,不须专亡根境显其灵知,亦不须深推缘生求其空寂,故云只知,此乃即心为道也。若奢摩他观成,显出自性一念,何用更修三观?”   问:“彼云,若于相应一念起五阴者,仍以二空破之,那云不更修观?”   答:“于真知起阴、以观破之,不起阴者何用观之?彼二空观乃是观阴,非观真知。故知解一千从、迷一万惑。若欲广引教文验其相违,不可令尽,书倦且止。”   二、违义者。   问:“据上所引众教,虽见相违,且如立此十门,欲通妙理亡于名相,若一念属事,岂但通事,将不违作者意乎?”   答:“立门近要则妙理可通,若夐指真如,初心如何造趣?依何起观邪?今立根尘一刹那心,本具三千即空假中,称此观之,即能成就十种妙法,岂但解知而已!如此方称作者之意。若也偏指清净真如、偏唯真心,则杜初心入路,但滋名相之境。故第一记云,本虽久远,圆顿虽实,第一义虽理,望观属事。他谓圆谈法性便是观心,为害非少。今问:一念真知为已显悟?为现在迷?若已显悟,不须修观,十乘观法将何用邪?若现在迷,全体是阴。故《金錍》云,诸佛悟理,众生在事。既其在事,何名真净?然谁不知全体是清,其奈浊成本有!应知观心大似澄水,若水已清何须更澄,若水未清须澄浊水。故《辅行》释以识心为妙境云,今文妙观观之令成妙境,境方称理。又解安于世谛云,以止观安故,世谛方成不思议境。故知心虽本妙,观未成时且名阴.入,为成妙故用观体之。若拨弃阴心,自观真性,正当偏指清净真如之责,复招缘理断九之讥。且如今欲观心,为今刹那便具三千,为须真如体显方具三千;若即刹那,何不便名阴心为于妙境,而须立真心邪?又大师亲令观于阴等诸境,及观一念无明之心,何违教邪?应是宗师立名诠法未的,故自别立邪!又若谓此中一念不同止观所观阴等诸心者,此之十门因何重述?观法大体、观行可识,斯言谩设也。又中谛一实别判属心,与总真心如何拣邪?心性二字不异而异,既言不变随缘名心,即理之事也,随缘不变名性,即事之理也,今欲于事显理,故双举之,例此合云不变随缘名佛,随缘不变名性,生性亦然。应知三法俱事俱理,不同他解心则约理为通、生佛约事为别,此乃他家解心佛众生之义。不深本教,滥用他宗,妨害既多,旨趣安在?”   一性等者,性虽是一而无定一之性,故使三千色心相相宛尔,此则从无住本立一切法,应知若理若事皆有此义。故第七记释此文云,理则性德缘了,事则修德三因,迷则三道流转,悟则果中胜用,如此四重,并由迷中实相而立。今释曰,迷中实相即无住本,乃今文一性无性也,上之四重即立一切法,乃今文三千宛然也。第一重既以性德缘了为一切法,须以正因为无住本,余之三重既将逆顺二修为一切法,必以性德三因为无住本,此即理事两重总别也。   问:“既以迷中实相为一性,对三千为别,正当以理为总,何苦破他?”   答:“以三千法同一性故,随缘为万法时,趣举一法总摄一切也。众生无始全体在迷,若唯论真性为总,何能事事具摄诸法?而专举一念者,别从近要立观慧之境也。若示一念总摄诸法,则显诸法同一真性。故《释签》云,俗即百界千如,真则同居一念。须知同一性故,方能同居一念,故以同居一念用显同一真性,非谓便将一念名为真谛,岂同居一尘非真谛邪?今文以一性为总,前后文以一念为总,盖理事相显也。此之二句,正出摄别入总之所以也,由一性无性立理事三千故,故两重三千同居一念也,岂同他释直以一念名真性邪?”   二、当知下,就理事明谛境二:   初、约理事明三谛二:   初、明理事心之色心者,即事明理具也。初言心者,趣举刹那也。之者,语助也。色心者,性德三千也。圆家明性既非但理,乃具三千之性也,此性圆融遍入同居刹那心中,此心之色心乃只心是三千色心,如物之八相更无前后,即同《止观》心具之义,亦向心性之义。三千色心一不可改,故名为性,此一句约理明总别,本具三千为别,刹那一念为总,以三千同一性故,故总在一念也。即心名变等者,即上具三千之心,随染净缘不变而变、非造而造,能成修中三千事相,变虽兼别、造虽通四,今即具心名变、此变名造,则唯属圆不通三教。此二句则事中总别,变造三千为别,刹那一念为总,亦以三千同一性故,故咸趣一念也。造谓体用者,指上变造即全体起用,故因前心具色心随缘变造,修中色心乃以性中三千为体,修起三千为用,则全理体起于事用,方是圆教随缘之义。故《辅行》云,心造有二种:一者约理,造即是具;二者约事,乃明三世凡圣变造。即结云,皆由理具方有事用。此文还合彼不?   问:“变名本出《楞伽》,彼云‘不思议熏不思议变故’。造名本出《华严》,彼云‘造种种五阴’。故《华严》唯有二教,《楞伽》合具四教,何故《金錍》云‘变义唯二,造通于四’?”   答:“部中具教多少。虽尔,今约字义通局不同。何者?大凡云变,多约当体改转得名,故变名则局。若论造者,乃有转变之造,亦有构集之造,故造名则通。别.圆皆有中实之性,是故二教指变为造,藏.通既无中实之体,但明业惑构造诸法,不云变也。大乘唯心小乘由心,故云变则唯二、造则通四。”   问:“他云造谓体同,及改此文二十来字,而云收得旧本,又云勘契多同。今何违旧?”   答:“旧本诸文全无错邪?应是荆溪亲书本邪?又多本同者,止如杭州十藏中台教,顷曾略读错字不少,岂非初将一本写之,一本或错十处皆讹。又云,日本传来别行十门,题云国清止观和尚录出,亦云体同等者。未审止观和尚又是谁邪?此人深谙一家教不?始录之本全不错不?岂以先死之人遵之为古,所立之事皆可依邪?如干淑所录邃和尚止观中异义,乃以三界为无漏总中之三,可尽遵不?况诸异义特违《辅行》,自立己见,故皆云《记》文易见。和尚云云,此师又称第七祖,故知止观和尚多是此师,若其是者则全不可依,既暗荆溪深旨必有改易也。又日本教乘脱误亦多,唯有别行十不二门,则全同他所定之本,他既曾附《示珠指》,往于彼国必是依之勘写尔。设是旧本,须将义勘莫可专文。”   问:“文纵难定,义复相违。何者?此文摄别入总,合云变造体同。若云从体起用,还是开总出别。既失不二之义,便无开会之功也。”   答:“若得前之总别意者,则自不执旧讹文也。岂理体唯总,事用唯别?如常坐中修实相观,既云唯观理具,文中广辨三千,还有总别不?若无者,那云一心具三千邪?随自意中修唯识观,观于起心即约变造事用而说,还有总别不?若无,那云一切法趣檀等?那云观一念善恶心起十界邪?岂随自意三昧非不二开会观邪?应知立兹体用,欲于理体及以事用皆明三谛事用。苦即空假中,还成不二圆妙不?既于理事两重总别皆显绝妙,那将摄别入总而为难邪?又夫开显乃示法法皆妙,若知即具而变用,岂不妙邪?”   问:“他云,之犹往也,即全真心往趣色心则全理作事。此义如何?”   答:“非唯销文不婉,抑亦立理全乖。何者?心不往时遂不具色心邪?又与心变义同,正招从心生法之过。况直云心是真理者,朗乖《金錍》释心,既云不变随缘名心,何得直云真理?又造谓体用,方顺文势。如何以同释造?”   问:“若真心往作色心,有从心生法之过者,文云即心名变,亦有此过邪?”   答:“不明刹那具德,唯执真心变作,灼然须招斯过。今先明心具色心,方论随缘变造,乃是全性起修,作而无作何过之有?”   问:“即心名变,此心为理事邪?若理者,上约随缘名心;若事者,乃成事作于事。那言全理起事?”   答:“《止观》指阴入心能造一切,而云全理成事者,盖由此心本具三千方能变造。既云心之色心,已显此心本具三千,今即此心变造,乃是约具名变。既非但理变造,自异别教也。”   二、是则下,结成三谛者,上之事理三千,皆以刹那心法为总,心空故理事诸法皆空,即非色非心也;心假故理事诸法皆假,即而色而心也;心中故理事诸法皆中,即唯色唯心也。故《辅行》云:“并由理具方有事用,今欲修观但观理具,俱破俱立俱是法界,任运摄得权实所现。”言良由于此者,即由心之色心故(理也)、即心名变故(事也)、全体起用故(理事合也),方能一空一切空,一假一切假,一中一切中也。他解此文,分擘对当大义全失,仍不许对三谛,而云此中未论修观故。设未修观,立谛何妨?况此色心本是谛境。更有人互对三谛云得圆意,盖不足言也。   二、故知下,会生佛居一念。己生佛者,心法三千,他生佛者,佛法、众生法并名为他,各具三千,三千不出生佛也。以理摄事同趣我心,盖心之具故、即心变故、全体用故,故识一念即能遍见也。   三、故彼下,结不二。可见。他云,此本多一差字。存略无妨,不须苦诤。   二、内外不二门,又三:   初、标。正约三法立内外境也。众生诸佛及以依报名为外境,自己心法名为内境,故《观音玄义》立所观境有二,所谓自他。他者谓众生佛,自者即心而具,乃引《华严》心如工画师等为证。有人立佛界为内、九界为外,乃引此经,或说己事、或说他事证之,而不知彼明果后垂迹,乃以佛界为己、九界为他。今论初心观所依境,既未成佛,安用佛为己邪?据观音玄方为允惬。   问:“前引大部,拣于佛法太高、众生太广,今何取之?”   答:“辨其难易故且拣之,若论机入不同故须双列,复为显其妙义必须内外互融,随观一境皆能遍摄故名不二,此之不二悉得称门。泛论虽尔,一家观法多用内心妙义为门也。”   二、凡所下,依门释二:   初、明内外境观二:   初、标示者,大小乘中所明观法,二境收尽故云不出,今非偏小也。   二、外谓下,释相二:   初、明外境观相。言托者依也。彼者,既以内心为自,乃指依报及生佛色心为彼,此乃正立外境。即空假中去,即是妙观及观成相,于依等四随托一境,皆以圆融三观观之,此观既妙故令阴入染体泯净。即前依正等,全为妙体一实圆理,故云体绝及一实等,所观阴境既绝,能观妙观亦寂,则病去药亡、能所双绝,故云无空假中。于双绝之处融妙三千一时显现,豁然同皆真净,法法皆实故真,皆非染碍故净,故云宛然等。如是则一切众生皆毗卢体,一切国土悉常寂光,有何定法名三五七九及净秽邪?故云无复至差品也。而彼彼三千圆融互入,犹因陀罗网终自炳然,即是外观功成之相。观行已上至于妙觉,节节无非如此显发。不尔,安云发心毕竟二不别邪?   问:“他云,旧本无两假字,唯云即空即中,空中妙故,而云以空中亡彼依正之假,此本何得妄加邪?”   答:“虽欲依于旧本,其如义理残缺,必是往时读者不谙境观,故妄有改削矣。且文标所观境有内外,岂以依正色心阴入之境而为假观邪?遍寻荆溪之意,必不阙此一观。何者?如《止观》破思假文中云‘因缘生法即空即中’,《辅行》云,且以法性空中对幻假说其实,幻假即不思议假。既云且以,知非尽理;须即妙假,故云其实。文中不云即假,尚欲据义加之,岂自著述而特略之?况彼云,因缘生法方有幻假之义,今直云依正等,且未成幻假,况妙假乎!又第一记中释十二入各具千如中云,境据假边,且存其数。空中尚无,其数安在?然必约假以立空中,此虽将境为假,然与今文不同。何者?彼约十二入各具千如为境,即已成不思议假,故非此例。恐未解者以此为据,故粗引之,仍出其意。又上若不立假观,下何亡之而云无空假中邪?又若更云空中兼上依正俱亡,故云无空假中者,文已自云色心体绝,何系重乎?若以色心体绝亡所观阴境,无空假中泯能观妙观,则无是过也。又准内体三千即空假中,三千已是妙境犹尚更立三观,今但云依正等,未结成妙境,那便略慈假观邪?”   问:“前门心之色心云是三千妙体,今云依正色心,何非妙境?”   答:“上云心之色心,即刹那念本具七科色心,此非妙境更指何邪?今但云依正等,乃是直论外阴入界,故不例上。”   问:“既将佛法众生法为外境,佛已离阴,何得皆是阴入邪?”   答:“修观行者外境未亡已来,见有他佛,故《起信论》云‘以依转识故说为境界’,则知过在于我,何关佛邪!然且置所定之文,试论能定之义,还合一家教宗不?只如他于谕迷显正决中,指色心门为外境者,岂可内境离色心门邪?又解外观成相豁同真净文,云同者似也,乃似其分真即六根净也,岂外观功能止齐相似?又解内观,先了外色心一念无念,谓外境亡,唯内体三千即空假中,谓内体显,既全不约解行分文,先了之言乃是牒前外观,内体已下方观于内,是则六根净后方修内观,则识阴十乘初心绝分。又若谓外境亡时内体必显者,则唯有外观不须观内,又成内观初心后心皆不修也。此等相违,请当宗匠者观之,还可将此见解定教文之是非乎?或须云终日炳然,有何损益而苦诤之?境观乖失而全不知,况依正本融、迷情强隔,观成情遣且云不见,尘去鉴净、现像非磨,故云终自炳然。此则自胜于日,他莫知之。”   问:“染净不二门云,照故三千常具,遮故法尔空中。又云,亡净秽故以空以中。又《义例》云:‘观此一运即具十界百界千如,即空即中。’此文何须添假字邪?”   答:“因徴彼文,验知旧本是往人改削。何者?若不解彼之文意,须据彼文除今假字。今人既然,往人亦尔,不足疑也。呜呼!不解境观以至于斯。且如染净门云,故须初心而遮而照,照故三千常具,遮故法尔空中,盖三观相成也。既云照故三千常具,照是观不?三千是妙假不?既不可单修假观,遂须空中成之,故云遮故法尔空中。因兹遮照,妙用现前,故云遍应无方。既以妙假历于净秽,复须空中亡之,故云亡净秽故以空以中。《义例》照此一运即具十界百界千如者,即于内心唯识之境,用不思议假观照之,方显百界千如,仍须遮之,故云即空即中,正是三观相成;则与染净门中观相恰同也。故彼三文有,即是剩;此文无,即是欠。何者?今文标云,凡所观境不出内外,即云外谓托彼依正色心,既无心具及百界等言,未成妙境,又无观照之义,因何便云是假观邪?党理之者见斯晓谕,更何由执?”   二、所言下,明内境观相者。先了等者,初心行人欲依内心修观,先须妙解了达外法唯一念造,此能造念本无念性,能造既无所造安有?外法既虚,唯有内体三千实性,如是解已,方依内心修乎三观,故内体二字亦事理双举。内即内心,随缘义故,对外立也;体即是性,不变义故,非内外也。故《义例》云:“修观次第必先内心。”乃至云“又亦亦先了诸法唯心方可观心。”又彼文云:“唯于万境观一心故知”,若无此解,如何知心具足诸法?若不知具但直观心,何殊藏.通?藏.通何曾不云观心?纵知心体是中,若不云具,未异别教教道也。故《止观》先开六科妙解然始正修,观心之义如是。如何释云,先修外观至六根净方修内观邪?又此内观含于唯识、实相两观之义,学者寻之。   问:“外观何不先明解了,而直修三观邪?”   答:“据义合有,但是文略。何者?若不先了唯色唯香,如何观外依正等邪?但为外观摄机须故、为对内故显不二故,故且并列。今之文意正明内观,以十门妙理唯指心法,故诸部中皆云观心。”   二、是则下,明内外融泯二:   初、互融。三法体性各具三千本来相摄,前虽解了心摄一切,今观称性包摄灼然,故是则下,先明内心融于外法。既云互摄,生佛亦然,故十方下,次明若生若佛各自遍融。又此性体非谓一性,盖三千性也。以佛具三千方摄心生,生具三千方融心佛。心具三千,岂隔生佛?若心无佛性,岂能摄佛?佛无生性,何能摄生?故性体无殊之语有谁不知,一切咸遍之言须思深致。他解唯论融外归内名不二者,一何局哉!一切咸遍,如何销之?况余九门皆归一边,全伤大体。   二、谁云下,俱泯。既各融即,不可定分,故称理观。谁云有二?然内外等三双但泛举相对,今皆融泯。亦可云内色心为己,外色心为他,更用己他拣其内外。   三、此即下,结门所从。十门理一莫不相由,今从依境修观,内外二境皆色心故。此二妙故,内外不二也。   十不二门指要钞卷上 大正藏第 46 册 No. 1928 十不二门指要钞   十不二门指要钞卷下   宋四明沙门知礼述   三、修性不二门三:   初、标。修谓修治造作,即变造三千,性谓本有不改,即理具三千,今示全性起修则诸行无作,全修在性则一念圆成,是则修外无性、性外无修,互泯互融故称不二,而就心法妙为门。   二、性德下,释二:   初、修性双立三:   初、修性对论二:   初、直明性德。言德者即本具三千,皆常乐我净故。界如一念,即前内境具德刹那心也。界如既即空假中,任运成于三德三轨等,即空是般若清净义故,即假是解脱自在义故,即中是法身究竟义故,诸三例之。然诸法皆可论于修性,亦为成观唯指一念。应知前二门直明依境立观,此门及因果不二乃委示前二,令成圆行始终也。何者?性德岂出色心不二,修德莫非一心三观。今示修性互成成妙智行,以此智行从因至果,则位位无作,方名如梦勤加等,即自行始终皆妙也。   二、性虽下,以修对辨二:   初、相成者,性虽具足全体在迷,必藉妙智解了发起圆修,故云性虽本尔藉智起修,由此智行方能彻照性德。而此智行复由性德全体而发,若非性发不能照性,若非彻照性无由显,故云由修照性、由性发修,此二句正辨相成之相。   二、在性下,明互具者,相成之义虽显,恐谓修从显发方有、性德稍异修成,故今全指修成本来已具。如《止观》广辨三千之相,虽是逆顺二修,全为显于性具,则全修成性也。又一一行业因果自他,虽假修成,全是性德三千显现,故云全性成修也。又虽全性起修,而未尝少亏性德,以常不改故,故云性无所移。虽全修成性,而未始暂阙修德,以常变造故,故云修常宛尔。然若知修性各论三千,则诸义皆显,故荆溪云,诸家不明修性,盖不如此明也。   问:“他云,旧本作藉知曰修,而以本性灵知用释知字。若云藉智起修者,盖写者书曰逼知,后人认作智字,既不成句,又见下句有起修之言,遂辄加起字尔。此复云何?”   答:“既许写曰逼知,遂成智之一字,何妨往人写日远知,误成知曰二字。必是因脱起字,复由二字相悬,致使有本作藉知曰修也。故知写字添脱,远近难可定之,鱼鲁之讹岂今独有,须将义定方见是非。何者?他既暗于三法妙义,尚将一念因心阴识,直作真知解之,况今有此讹文知字可执,岂不作灵知解邪?且灵知之名圭峰专用,既非即阴而示,又无修发之相,正是偏指清净真如,唯于真心及缘理断九之义也。他云,因真教缘示善恶知,即是真知,乃知诸法唯心,故云藉知曰修。今问:此之知字,为解为行?若随阙者则不名修。若单立知字解行足者,乃玄文智行二妙,《止观》妙解正修便为徒设,则天台但传《禅诠都序》也。又言示善恶知即真知者,还须先用妙解即之不?次用妙行即之不?若然者,正是藉智起修。若不然者,智行二妙全无用也。今云藉智起修,直是由于智妙起于行妙耳,故后结文云,如境本来具三,依理生解故名为智。智解导行,行解契理,三法相符不异而异。然智行俱修今偏在行者,盖智从解了发起义强,行就进趣修治义强,故从强也。又此一句,全是《释签》行妙中文,彼云藉智起行故。他又云,智名未称全性成修。若尔,何名智妙?应亦本是知妙,后人改为智妙乎!”   二、修又下,明逆顺相返二:   初、明对逆故二性并存。   二、明因顺故二心俱泯。初文者,上之全性起修,一往且论顺修,修名既通,有顺有逆,今欲双亡先须对辨。了性为行者,即藉智起修也。背性成迷者,始从无间至别教道,皆背性故。逆称修者,即修恶之类也。心虽不二等者,随缘迷了之处,心性不变,故云不二。逆顺二性是全体随缘,故即理之事常分,故曰事殊。是则以前称圆理修,对今背性,故成二也。二因顺故二心俱泯者,可不可也。由,因也。不可因逆顺二事同一心性,便令迷逆之事作了顺邪!此乃责其不分迷悟也。故正立理云,故须一期迷了照性成修。言一期者,即与一往之语同类,乃非终毕之义也。盖言虽据寂理二修终泯,且须一期改迷为了,了心若发必照性成修,若见性修心自然二心俱泯,此义显然如指诸掌,人何惑焉?岂非逆修如病、顺修如药,虽知药病终须两亡,一往且须服药治病,药力若效其身必康,身若安康药病俱泯。法谕如此,智者思之。   问:“他云,旧本作此其字,释意云,岂可由不移生死涅槃常殊之性事,便任此为了修乎?是故下句便云,故须一其迷了照性成修。此复云何?”   答:“他虽执于旧本,而违现文。何者?文云,可由事不移心则令迷修成了。文意唯责执迷为了,何曾双责迷了为了邪?岂非彰灼违文乎!故知迷了双泯功由了修。何者?迷既背性,故立了修翻之,遂一期事殊也。了既顺理,理无违顺,故二心自泯也。是知用此期字者,既不违文兼得顺理。若用此其字,相违稍多,不能广破也。”   三、又了下,明离合本同二:   初、约法明离合相异者。复置逆修,但论顺修法相离合。盖此修性在诸经论不易条流,若得此离合意,则不迷修性多少。如《金光明玄义》十种三法,乃是采取经论修性法相,故具离合两说。如三德三宝,虽是修德之极,义必该性;三身三智,文虽约悟,理必通迷;三识三道,既指事即理,必全性起修。此六岂非修性各三。三因既以一性对智行二修,三菩提、三大乘、三涅槃,并以一性对证理起用二修,此四岂非修二性一。若各三者唯属于圆,以各相主对全性起修,故修二性一则兼于别。直以修二显于性一,则教道所诠,若知合九为三,复是圆义。此文多用各三,如云性指三障,是故具三,修从性成,成三法尔。又云,一念心因既具三轨,此因成果名三涅槃。若后结文三法相符,虽似修二性一,乃合九为三也。修二各三等者,就合各开。如三般若等,是了因之三;如三菩提等,是缘因之三;共发三道等,正因之三。既发性三俱云修九者,虽兼性三,咸为所发,故皆属修。又凡论修者必须兼性。九只是三者,如三般若只是了因,如三解脱只是缘因,如三道等只是正因。为对等者,释前合意。性既唯立正因,为对性以成三,故修但缘了也。诸合三义,例皆如是。   问:“十种三法俱通修性,各可对三德三因。何故三般若等唯对了因,三菩提等独对缘因?”   答:“如此对之方为圆说。单云了因不少,以具三故,了三自具三因三德等,故缘正亦然。应知一德不少、三九不多,至于不可说法门,岂逾于一邪?”   二、二与下,约谕明修性体同者。虽明修性及智行等别,皆不二而二,故约波水横竖谕之,仍约合中三法而说,开岂不然?初明修二如波、性一如水,二而不二波水可知。修性既然,修中二法,亦二而不二,同乎波水。   问:“修二性一已同波水,修尚即性,岂修中二法更须约谕融之耶?”   答:“如身两臂虽与身连,臂自未合,为防此计,故云亦如波水。有本云,亦无波水者,既不成谕,此定讹也。”   二、应知下,修性俱亡正示不二。性指三障等者,既全理成事,乃即障名理,是故立性为三。性既非三立三,修性从成亦非三立三,岂唯各定无三,抑亦修性体即,如是了达即不动而运,游于四方直至道场,名一妙乘也。   问:“性三本具,那言对障名三?”   答:“本具妙理若定是三,不能作一及无量故,故知立则一多宛然,亡则修性寂矣。今就亡说,岂得将立以难之!”   三、结门。从前可解。   四、因果不二门三:   初、标。因果名通,今就开显唯约圆论。因从博地至等觉还,果唯妙觉,虽通传立,约极义强。三千实相未显名因,显则名果,隐显虽殊始终常即,故名不二。门义如前。   二、众生下,释三:   初、就圆理明因果暂存三:   初、明始终理一。众生一往通于因果,佛名无上众生故,二往则局,因对佛立生故。生虽在因复通一切,唯取心因是今观体,体具三轨是果之性,故名为因。此性若显名三涅槃,三法体常始终理一。   二、若尔下,悟迷事异二:   初、问意者,求证果位为成功德,因德既具何须求果?   二、但由下,答意者,因德虽具但为在迷,诸法本融执之为实,始从无间终至金刚皆有此念,若不谓实,铁床非苦、变易非迁。此念若尽,即名妙觉,故云各自谓实。若了所迷之性有何佛果别生,还证因德,故云住因,而因德显处自受果名,故约迷悟而分事殊。   三、只缘下,明事极理亡。理显等者,对隐名因、称显为果,显已无对,果名岂存?果能称实,名尚不存。因既属权,故宜双废。又对因果事立理融之,所对既泯、能融自亡。   二、只由下,依圆解明修证无得二:初、约法明惑智之体本虚。言亡智者,即上事理顿亡之智方能圆断,故云只由。圆人始终用绝待智顿亡诸法,理果尚亡,惑何次第?只由此智功力微着故成疏亲,由疏亲故惑落前后名迷厚薄。智疏惑厚,智亲惑薄,传传明之,此乃约智分惑也。既有厚薄之义,故强分三惑,又义开六即,名其亡智浅深。若论亡智了于即理,无一德可修、无一惑可破,强名厚薄浅深也。   二、故如下,约谕明修证之功不立二:   初、明修证功亡。他云,梦空幻像四皆是谕,以对智断因果。释意虽即不显,对法稍似相当。又云,空下须作此名,其义甚便。盖言惑体如空但有名字,故大乘十谕第四云,虚空者,空但有名而无真实等。作此冥字,义说虽众,终恐未亲。今只图显理,岂敢党情。如予意者,旧文诸字若稍有理即便遵行,必诸圣眼洞见我心。傥智短言疏未能称理,请诸匠硕示以弹诃。然举此四谕者,盖显圆人妙解,众德元具万惑本空,虽立证修一一无作,故勤修慧行如梦作,为都无所辨。惑但有名,如空无实,知无即绝。复约智断始终以明因果,因无能感故如幻,果非所克故如像,解既称实,四皆无作。因果既尔,何有二邪?   二、空像下,明德障体异。空惑像果,不实之义虽同,而空但有名,知无永绝,像虽无性,色相宛然,故云空虚像实也。像实等者,释成体异。果德三千非今方得,故论非果。然称本而证,不可泯亡,故云称理本有。迷即无明,无明转故即变为明,迷名永失转成性明,故云迷转成性。他云,须作性成,若云成性则令果成因也。若尔,后文云,了今无明为法性,岂亦果为因邪?   三、是则下,约圆乘明始终不二二:   初、翻覆对扬明体一。可解。   二、所以下,高广无减明不二。大乘因果皆是实相,三千皆实相相宛然,实相在理为染作因,纵具佛法以未显故同名无明。三千离障、八倒不生,一一法门皆成四德,故咸常乐。三千实相皆不变性,迷悟理一,如演若多失头得头,头未尝异,故云无明即明。三千世间一一常住,理具三千俱名为体,变造三千俱名为用,故云俱体俱用。此四句中,初二明因果各具三千,三明因果三千只一三千,以无改故,四明因果三千之体俱能起用,则因中三千起于染用,果上三千起于净用,此第四句明圆最显。何者?夫体用之名本相即之义,故凡言诸法即理者,全用即体方可言即。《辅行》云,即者,《广雅》云合也。若依此释,仍似二物相合,其理犹疏。今以义求,体不二故,故名为即(上皆《辅行》文也)。今谓全体之用方名不二。他宗明一理随缘作差别法,差别是无明之相,淳一是真如之相,随缘时则有差别,不随缘时则无差别,故知一性与无明合方有差别,正是合义,非体不二,以除无明无差别故。今家明三千之体随缘起三千之用,不随缘时三千宛尔,故差别法与体不二,以除无明有差别故。验他宗明即,即义不成,以彼佛果唯一真如,须破九界差别归佛界一性故。今家以即离分于圆别,不易研详,应知不谈理具、单说真如随缘,仍是离义。故第一记云,以别教中无性德九,故自他俱断九也。若三千世间是性德者,九界无所破,即佛法故,即义方成、圆理始显。故《金錍》云“变义唯二,即是唯圆”,故知具变双明方名即是,若随阙一皆非圆极。荆溪云,他家不明修性。若以真如一理名性,随缘差别为修,则荆溪出时甚有人说也。故知他宗极圆,只云性起,不云性具。深可思量。又不谈性具百界,但论变造诸法,何名无作邪?世人见予立别教理有随缘义,惑耳惊心,盖由不能深究荆溪之意也。且如《记》文释阿若文中云,别教亦得云从无住本立一切法,无明覆理,能覆所覆俱名无住,但即不即异而分教殊。既许所覆无住,真如安不随缘,随缘仍未即者,为非理具随缘故也。又云,真如在迷能生九界。若不随缘,何能生九?又《辅行》释别教根尘一念为迷解本,引《楞伽》云:“如来为善不善因。”自释云,即理性如来也。《楞伽》此句,乃他宗随缘之所据也。《辅行》为释此义,引大论云,如大池水,象入则浊,珠入则清。当知水为清浊本,珠象为清浊之缘,据此诸文别理岂不随缘邪?故知若不谈体具者,随缘与不随缘皆属别教。何者?如云梨邪生一切法,或云法性生一切法,岂非别教有二义邪?   问:“《净名疏》释无明无住云,说自住是别教意,依他住是圆教意。且随缘义,真妄和合方造诸法,正是依他,那判属别?”   答:“疏中语简意高,须凭记释方彰的旨,故释自住,法性烦恼更互相望,俱立自他。结云,故二自他并非圆义,以其惑性定能为障,破障方乃定能显理。释依他云,更互相依更互相即,以体同故依而复即。结云,故别圆教俱云自他,由体同异而判二教。今释曰,性体具九起修九用,用还依体名同体依,此依方即,若不尔者,非今依义。故妙乐云,别教无性德九,故自他俱须断九,是知但理随缘作九全无明功,既非无作定能为障,故破此九方能显理。若全性起修乃事即理,岂定为障而定可破?若执但理随缘作九为圆义者,何故妙乐中真如在迷能生九界判为别邪?故真妄合即义未成,犹名自住。彼疏次文料简开合,别教亦云依法性住,故须究理不可迷名,此宗若非荆溪精简,圆义永沈也。他云,旧本云三身并常。今问:如何说俱体俱用邪?他恐应身说体、法身说用不便,乃自立云举体全用。纵兹巧释,义终不允。”   五、染净不二门三:   初、标。以在缠心变造诸法,一多相碍念念住着,名之为染;以离障心应赴众缘,一多自在念念舍离,名之为净。今开在缠一念染心本具三千,俱体俱用与净不殊,故名不二。有人云,染即是惑,净即是应。不解文旨,但对而已。须知此门指果后净用,凡夫染心已具,乃令观此染心显于净用,并后依正俱在能应,自他不二方兼于感。   二、若识下,释二:   初、明所显净法二:   初、染净体用理无增减三:   初、法二:   初、明染净体者,三千寂体即寂而照,既无能照亦无所照,名为法性,以本愚故妄谓自他,三千静明全体暗动,即翻作无明,本来不觉,故名无始。若识此者,即照无明体本明静,即翻为法性。   二、法性下,明染净用者,体既全转、用亦敌翻,法性既作无明,全起无明之用,用既缚著名之为染;无明若为法性,全起法性之用,用既自在名之为净。   问:“他云,无二与字,及将二之训往,迷即法性往趣无明,悟即无明往趣法性。其义云何?”   答:“二与有无,俱有其义,二之训往,释义稍迂。且之字者,乃是常用文字而多为语助,虽《尔雅》训往,用自有处,安于此中文似不便。如一理之内净秽之土,岂皆训往邪?若旧本无二与字,则之字不须训往,但为助辞其义自显。何者?但云即法性之无明,其用则染,即无明之法性,其用则净,其文既宛,其义稍明。”   问:“若有与字,义复云何?”   答:“此文既辨二用,有则于义更明。何者?夫与者,借与、赐与也,亦助也。法性无明既互翻转成于两用,互有借力助成之义,而劣者借力助于强者,若法性内熏无力、无明染用强者,则法性与无明力造诸染法。若无明执情无力、法性内熏有力,则无明与法性力起诸净应。以由无明虽有成事之用,以体空故自不能变造,须假法性借力助之方成染法。法性虽具三千净用,显发由修,真修纵不藉无明,缘修宁无欣厌?故下文云,必藉缘了为利他功,无明与力助于法性方成净用。荆溪既许随缘之义,必许法性无明互为因缘,但约体具明随,自异权教。”   二、浊水下,谕。浊水谕迷中染心,清水谕果后净心,波谕三千俱用,湿谕三千俱体。须知染中其水虽浊,亦全湿为波,清时岂别有波湿?故云无殊,则波之与湿皆无殊也。他谓波中之湿无殊者,湿性既不变,波性岂变邪?   问:“第四记云,如清浊波湿性不异,岂非波异湿同?今何违彼?”   答:“读彼文者不看前后,但取一文成我局见。今为粗引彼文仍聊释出,令欲据彼证唯湿无殊者闻之自诫。何者?彼文本释世间相常,但相本流动,今欲说常须约位显,全位为相位、常相亦常,故文数云,相位无二。仍自问云:位可一如,相云何等?答曰:位据理性决不可改,相约随缘缘有染净,缘虽染净同名缘起,如清浊波湿性不异,同以湿性为波,故皆以如为相,同以波为湿性,故皆以如为位,所以相与常住其名虽同,染净既分如位须辨。释曰:彼问既云,相云何等?故知答文以位例相成乎等义,乃先法次谕,谕中以法参而合之,法中先举位一,故云决不可改;次明相等,故云同名缘起。谕中亦先举湿性不异显上位一,次明以湿为波、以波为湿,正当显上位相无二、位等相等,故知文中本答相等,但相兼染净,等义难彰,故光以湿性谕位论等,仍显全位为相、全湿为波,以位例相明其咸等。因何但将湿性不异一句为证,全不以湿而例于波,及抛相等之问,岂可得乎?况若论异义,岂独相异、位无异义邪?故当科即云,染净既分如位须辨,岂非染相必以在缠真如为位,岂可净相不以出缠真如为位?若论等者,浊水清水既同一湿,岂不得言同一波邪?以水清后还是浊时动用故也。”   三、清浊下,合者,水之波湿常无增减,若其清浊必各由缘。虽象入则浊、珠入则清,而其浊缘与水俱有,从来未悟故浊在前,如山抱玉、如沙有金,矿璞本有。水虽本浊,浊非水性,故全体是清,以清浊二波只一动性,故云理通,而皆全湿为动,故云举体是用。既悟后不迷,知清是水性,违性可转、称性则常故也。   二、故三下,界如缘起性本圆常二:   初、约性德直示者,迷悟缘起皆三千之体起于妙用,体既不出刹那,妙用岂应离体?故使缘起咸趣刹那。三千既其不变,刹那之性本常,以体收用缘起理一,不分而分十界百界,约十界则六秽四净,约百界则十通净秽,十中一一各六四故。   二、故知下,约修反显者。   问:“前云,刹那百界有秽有净,今何悉净?”   答:“前论净秽法门,皆理本具,通于迷悟无有增减,即性善性恶也。今之染净约情理说,情着则净秽俱染,理性则净秽俱净,故刹那染情体具十界,互融自在故名悉净。疑者云:刹那既具三千,我何不见?答:未显者,验体仍迷非理不具,此名字中疑也。观行既亦未显,遂以相似验之,父母生身发于相似,五眼五耳乃至五意皆能遍照,自身既现十界,以验他身亦然,故相似位人,比知百界同在一心;若至分真,普现色身能现十界,一一复起十界三业,故云亦然;果地究尽诸法实相,等彼性中所具百界,故知性具百界互融广遍,染心自局浊体本清。”   二、故须下,明能显妙观。然今十门皆为观心而设,故色心门摄别入总,专立识心为所观故。内外门正示观法,虽泛论二境正在内心。第三门全性起修辨观令妙,第四门即因成果显证非新,故此二门皆论一念。已上四门摄自行法门,同在刹那而为观体。从此门去纯谈化他,而化他法门虽即无量,岂出三千?亦摄归刹那同为观体,此当其首,故广示观门,后既仿此但略点示,不得此意徒释十门空谈一念,故今文先明净用同在染心,理具情迷显发由观。遮照者,空中名遮,一相不立,假观名照,三千宛然。复令三观俱亡、三谛齐照,乃亡前遮照。照前遮故,故各名双亡,照同时故云终日,此则同前即空假中无空假中也。他见法尔空中,欲例即空即中,而不看上句照故三千常具,彼门但举依正之境,况不云三千及以百界,尚未结成妙境,何关假观邪?若此中纵无上句照故三千常具,但云空中,于理亦成。何者?上已具示三千净用在刹那,故彼只云依正色心,据何文义云是妙假?思之思之!不动此念者,明观成相不移,即今刹那之念,而能尽未来际作三千化事,此之刹那即法界故,有何穷尽?第五记云,刹那刹那皆尽过未,施设三千皆妙假力,亡净秽相须藉空中,故云以空以中。染中净秽更显明者,复是空中之力,故云转染为净。染净各具三千,空中了之,三千既亡空中亦泯,方名染净不二,此则同前因果既泯理性自亡。   六、依正不二门三:   初、标。果后示现下三国土,名为依报,示现前三教主及九界身,名为正报,以寂光、圆佛本无二故,即是能开之妙法故也。此净秽土及胜劣身,同在初心刹那,有何二邪?   二、已证下,释二:   初、明果用由因本具三:   初、示依正不二二:   初、明不二之由。已证者,盖举已证之位也。寂光、遮那依正不二,全由因德一念三千,傥因本不融,果何能一?纵修治令合,亦是无常,终归分隔。   二、以三千下,示不二之相。在文可见。   二、是则下,明因理本融二:   初、明三位本妙。理等三位融相未显,如五品人,虽以理观遍融一切,而于事用未能自在。此位尚尔,前二可知。然迷情自异,不二天真,故云己有。自即己心、他是生佛,佛唯在果,余二在因,果摄心生纵由修证,心能摄二全由性融,推功归理乃言故使。   二、但众下,示一切皆融。不可任情必须顺理,理智未显见法仍差,须知本融无非妙境。   三、然应下,明始终无改二:   初、明情智局遍。于生局处佛能遍融,于佛遍处生自局限。   二、始终下,明体用常融二:   初、略示。有四句,初、三约因果竖辨理同,二、四约诸法横辨相入。意显终既大小无妨,始亦如是,由不改故;果既依正不二,因亦复然,由理同故。   二、故净下,广示。文有八句,初、二句双举依正,同居等三土传作净秽,地狱等十界身迭分胜劣。次尘身下二句,双示依正体性,一微尘身、一微尘国,各具三千、体遍法界,彼彼身土亦复如是。三是则下二句,明遍摄一切刹趣一刹、一切身趣一身,文虽刹身各摄,意必依正互收。四广狭下二句,结妙,三千无碍出生无尽,不可心思、不可口议,如是融相今古常然,迷悟不改。   二、若非下,明理显以观为功二:   初、克彰观行之功。性具三千,若体若用本空假中,常自相摄,微尘本含法界,芥子常纳须弥,无始无明强生隔碍,顺性修观即空假中,则自在体用显现成就。性本空假中,性净解脱也;修成空假中,实慧解脱也;起用空假中,方便净解脱也。虽是修二性一,以皆空假中故则成合义。   二、如是下,结示生佛一致。既解修成全是本具,即知迷悟体用不二,波湿无殊之譬于兹更明。我心为此,生佛为彼,缘起为事,性具为理,彼此三千理同不隔,遂令缘起互入无妨,依正不二斯之谓欤。   七、自他不二门三:   初、标。染净依正及以此门,都为感应神通而立,且即染之净依正必融,即是神通及以能应,既由已办,须名为自,唯未论感,感即他机,虽分自他同在一念,故上文云,他生他佛尚与心同,况己心生佛宁乖一念?佛法众生法皆名为他,而各具生佛,若己生佛显,则与他佛生佛同俱为能化,唯他众生生佛而为所化,既同一念自他岂殊?故名不二。依此观察能成二妙,复名为门。   二、随机下,释二:   初示感应之体本同二:   初、约法示三:   初、约一性明自他。证果之后不动而应,众机普益,既非谋作皆由性同,因果验之灼然不二。   二、如理下,约三千明感应。先以三谛例自他本同,三千既即空假中,乃三德三谛之三千也。自行即净秽亡泯,无不空中,利他则帝网交罗三千皆假,三谛既即三是一,自他则分而不分。然今所辨自他俱在妙假,以能化所化皆三千故。欲约三谛论不二故,且对空中辨之。妙假尚不离空中,一假岂应隔异?   问:“前修外观既当自行,但列空中与今符合,何苦责之?”   答:“往时不解境观之徒,据此等文妄有除削。何者?此约三千以明空中,已具不思议假,况复利他之观,初心岂可不修?不修则何名摩诃萨?只为假观始行须修,方得感应同居一念,自他不二据兹而立,如何劫云自行无假?又若自行唯修空中,内观岂非自行?何故言即空假中邪?”   物机等者,正明自他各具三千,细辨故三千,总论故十界,转现互生即无记化,化化复作化也,依正皆尔,应必对感机岂不然!一念从事寂光约理,二必相即故互举尔。   三、众生下,约俱具明道交。既三无差别则感应相收,众生感心中他佛,诸佛应心中他生,不然,岂能一念皆令解脱邪?   二、不然下,约谕示二:   初、顺谕。诸佛三千即现像之理,众生三千即生像之性,若不然者,不能即感即应,非任运化也。   二、若一下,反谕。以鉴净形对无不现之理,而反显之。意云若不现者可言鉴理有穷形事不通也,诸佛悟理、众生在事,三千理满,若一机扣之不应,则可云三千互阙,既无此理则前义善成。仍释伏疑。何故?众生多不见佛,故云若与鉴隔则容有是理,即障重机生名与鉴隔,机成名对,若其对者终无不现。然未通字必误,合云不通,纵移于下句,语稍不便,智者详之。   二、若鉴下,明观行之功方显二:   初、带谕彰用匪功成者,故知心鉴本明、三千之像本具。对物未能现者,盖三惑之尘所遮,去尘虽缘.了之功,现像乃全由性具,此中正明观心发用。他云,由机现像。其义天隔。观法大旨者,非唯此中,诸门皆尔,但在此说为便耳。   二、应知下,就法明发由观合。虽由缘.了须拣前三,称性圆修方名一合,功成用显设化无方。   八、三业不二门三:   初、标者,果后逗机示诸三业,四时三教谓有差殊。今经开之,唯圆法体,诸身尚即,三业岂分?故名不二。亦就心法示也。   二、于化下,释二:   初、明所显果用二:   初、约对机显逗会无差二:   初、示三轮不同。三皆秘妙,非下地知,故名为密,能转摧碾复名为轮,转己示他摧他惑业,称机示现毫发不差。   二、在身下,明真应复殊,说三权法皆是应身,若闻圆乘必见法佛,别纵睹报犹是修成,圆见应身皆唯本具,仍约四味权实,未会真应且分。   二、约称理明卷舒自在二:   初、融身说。   问:“此中法身说佛道邪?余文何故不许法身有说?”   答:“盖华严宗独谓我经是遮那说,余经皆是释迦所说。故今家会之,遮那乃是释迦异名,纵胜劣有殊,而说必是应、法定无说。若相即者,法全是应、无说即说,应全是法、说即无说。今云,法身者非离应之法,故经云:‘微妙净法身,具相三十二’等。若论即者,凡说圆教皆即法身,何独《华严》?但彼经隔小故现胜身,乃报身像而即法身。今经开权,故于应身即法身也。”   问:“现住灵山,岂不垂世?”   答:“身既即法,土非寂光邪?故施开废会,身土咸然。”   二、身尚下,会三轮。虽知权实相冥、真应互即,傥三业尚殊则色心不泯,故会身说,令知身口本融,以二等意使色心不二,方名即应见法不动而施,灵山见闻无不尔也。   二、岂非下,明能显观体三:   初、结指心因。指上果人三业真应互融,虽即难思,岂过百界?百界融泯全在我心。因心若无,果须造得,若信因果相称,方知三密有本。他云,信下无因果字。有亦未多,令义易显,故须存之。   二、百界下,观成用显。百界一念本空假中,须顺性三以成修德,修性一合果用乃彰,遂使色声传生百界,岂无记化化禅不即阴发邪?   三、故一下,染体本妙。三密相海本理,遮那心尘皆具,例彼生佛名三无差,既云一念凡心,那作非因果释?   九、权实不二门三:   初、标。权是九界七方便,实则佛法圆乘,四时未会权实不融,此经开之皆称秘妙,故云不二。   二、平等下,释三:   初、明等鉴由理融。权实优劣不名平等,实不融权复非于大,故法法皆妙、一一互收,常如是知,即名平等大慧。此之大慧虽由果证,凡心本然,故但观心此慧自发。   二、至果下,遍逗由心证。证果之后,于体内不分之权实,而被机分隔说之。既理元不分,故此经称理而会,如是施会自在者由契本因,因本若隔,果那得融?若欲契之,但观一念。   三、对说下,结示归理一。如文。   十、受润不二门三:   初、标者,从谕立也。能受者即三草二木、七方便众生,能润者即大云注雨,即前四时三教。今经开之,唯一地所生、一雨所润,无复差降,名为不二。观己心地三千与佛心地三千不殊,则念念受润常沾妙益,依此为门,则成二妙。   二、物理下,释三:   初、明权实本圆、熏修如幻二:   初、由具可熏。如文。   二、因熏可发。岂唯权实相冥,抑亦感应体一,性本圆具,偏发由熏,以性夺修故修如幻,平等法界佛不度生,不分而分,暂立感应,欣赴本虚,故皆如幻。然此尚非但理随缘之幻,岂同缘生无体之幻邪?今明各具本融、暂分如幻,能知此者方是圆乘。   二、然由下,明生佛一际欣赴不遍。若圆理无偏、感应一致,故一尘应色无非法身,自他所依不逾秘藏,方为色香中道起对法界也。   三、故知下,明地雨无殊利益平等。四微约谕,即一地所生,权实约法,即一雨所润。凡地三千无隔,随一念以俱圆;佛地三千既融,随一应而尽具。况生感心中之佛,佛应心中之生,感应之体尚同,权实之益何别?故云但化菩萨不为二乘,其有闻法者无一不成佛,方名受润不二。   是故下,结文示意三:   初、明十门通贯、理体无殊二:   初、约十门明理一。门门皆显三千即空假中,十门既然,十妙亦尔,故云通入及理一也。   二、如境下,约十妙释理一。性德三千,即空假中,名为境三;境能发智,照此三千即空假中,故名智三;智能导行,契此三千即空假中,名为行三。此是修中论九,九只是三,一一具三开合无碍,功成历位虽有浅深,三九圆融未始差别,三九究尽,等彼三千即空假中,名为三法。由空假中方能起用,他机因果亦复如然,故十章始终皆得称妙。   二、既是下,明一念包容观行可识三:   初、明一念境观之功。此上十门十妙摄法虽广,同在凡夫刹那一念,三千世间即空假中,性三为境,修三为观,成则是果,用则化他,若不摄归心法,焉能成办自他,是故《指要》其功莫大。   二、若了下,明心法摄成之要。言非遥者,一念三千总摄故非遥,一心三观易成故非遥。   三、故重下,明重述观行易明。将彼十妙无边法相,摄作十门不离一念,令修观者可识,作者再三显示何以迷之。   三、首题下,明得意符文总别无异。此之十门虽在迹门之后,仍例本门,复将释名例余四章,故知五义释题尽备,故云既尔。此既一部都名,必览三分诸品别相而立,既得总意,令将此总符彼别文,故云可知。欲销一部文文句句,皆须预知绝待之意,无不入心成乎观行。傥迷兹旨销彼别文,何能显妙乎?   问:“他云,释名是总、三章是别,名中具三即览别为总,将此四章符教相文则可知也。今以首题为总,经文为别,据何所出?”   答:“名总三别,少分可然,以教相为符文,全不允当,况余四章前文已例,不须更示,令依《记》文云:‘所以释题不可率尔,题下别释理非容易。’岂非以题为总、以文为别?”   问:“观心既非此部正意,何故十门皆约观释?岂作者特违部意邪?”   答:“文初既云观心乃是教行枢机,信非闲缓之义,但为妙义难解,故部中判教生解义强、观且旁示,然部之妙旨乃《摩诃止观》之大体也。何者?若非三千空假中,何能顿止三惑、圆观三谛,故《义例》云‘唯依本迹显实’,应知《止观》用此妙义为能止能观,盖不思议境即观,故三障四魔为所止所观也。故千如妙旨,玄文广约众生法示之,《文句》广约佛法明之,此十门欲与《止观》同成观体,皆专约心法说之,所以节节云一念或心性刹那等也。故总结文云,令观行可识。前文云‘则彼此昭著法华行成’,又云‘故撮十妙为观法大体’,应知前四门为十乘观体,后六门为起教观体也。大部既教广观略,此文乃行正解旁,互相显映,方进初心,岂重述十门但销名相而已。愿诸闻见,如理思修云尔。”   十不二门指要钞卷下